浅谈中医思维映射出的哲学态度

 中医药学是植根于中国传统文化基础之上的中华传统医学，为中华民族的繁衍生息做出了不可磨灭的贡献，这是不争的事实。然而，随着西学东渐，中医药学却逐渐失去了主流医学的地位，取而代之的是植根于科学思维的西方医学。究其原因，是西学东渐带来的哲学和科学的盛行，中医药学似乎和哲学和科学都不搭界，以至于无论晚近民国之“废止旧医”还是目前之所谓“中医不科学”“取消中医”等论总会时有嚣叫。

曾读张东荪先生《科学与哲学》一书，被先生关于哲学与科学的观点所折服，哲学和科学均是西学名词，自中古科学从哲学中脱离出来，并且和宗教发生激烈冲突的时候，哲学才算是真正意义上的独立。放眼西学，无论是科学抑或哲学、宗教，他们之间都有过激烈的冲突，科学一度似乎占据上风，无所不能。最终科学经历了从内容到方法上的变迁，其中心逐渐趋向哲学。不仅承认了哲学的独存，例如丁在君先生“科学的知识论”之言。张君励先生言：“知识论者哲学范围内事也”。而且在思维态度方面也有取哲学思维之趋向，如18世纪中叶，瑞典植物学家林奈所著《植物学哲学》，就反映了这种思维的迁移。而哲学无论是宇宙论时期，还是后期知识论到价值论时期的变化，其中心却始终未曾移动。科学和哲学的变化，使得科学愈来愈趋向哲学。这种趋同值得我们反思，个人认为，科学之所以能在哲学面前弯腰，哲学之所以能自豪的称自己为科学的基础甚至是科学的母亲，不在于方法上的优势而在于思维态度的不同，这一点对于我们认识科学与哲学非常关键。因此，能称之为“学”者必然有不同于他“学”之思维，植根于国学基础之上的中医的原创思维具有科学和人文的双重属性，本文重在解读中医思维与哲学思维相似之处，并非否认中医思维的科学层面。

中医思维

1.意象 思维言中医思维，不能不说国学，毕竟中医之思维源于国学。目前，谈到思维似乎只有哲学与科学方为正统，西方人罕有承认中国人有自己的哲学，我们中国人习惯将自己的思维核心称之为诸子百家或一源三流，直至清末民初西学东渐，梁启超、章太炎、邓实等先贤在西学主义的刺激下，发出了国学、国粹、国故等呼声，近代中国的哲学家有称之为“中国的哲学”，国学或中国哲学名称的差异无与于本质，关键看其思维的特性如何。

自伏羲一画开天地，意象思维就成为主导国人思维的核心。该思维是透过现象表面探索其内涵本体的一种思维，也可称之为形象思维。《康熙字典》：“意不可见而象，因言以会意也”，意体现一种具象或抽象概括的思维领悟内涵。象的内涵又是什么呢？《易》以“象”为最基本观念。《易传·系辞》：“在天成象”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜”，此处之象为日月星辰之天象，也即上古时代之观象授时之历法。《易传·系辞》：“《易》也者象也”，“见乃谓之象”，进一步说明象有事实和现象之意，包括客观事实和经验事实，后者多指主体抽象，理解判断，意念想象，如意象、卦象、法相、藏象、脉象等。《老子》等著作也在讨论“象”和“意象”。《韩非子·解老》：“人希见生象也，而案其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象”。先民运用立竿测日影的方法，开创并逐渐完善了我国的历法科学，自然，观察性方法也就成为了先民理解宇宙及万事万物的主要方法。追溯观察性方法的思维模式源头自然不脱《易传·系辞》“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……现象著名莫大乎日月”。所建立的“立象以尽意”思维定式。《庄子·天道》：“语之所贵者，意也”，明确将意象擢升到思维领悟的层面。以意立象，立象尽意的意象思维一直主导着中国先民的思维，儒家倡导的格物致知，也是对意象思维和观察性方法的一种诠释。

中医药之意象思维，以象开端，从训诂学而言，象本身就有开始入口之意。如《周礼·大宰》正月之吉，县治象之法于象魏。《疏》周公谓之象魏，雉門之外，两观阙高魏魏然也。象魏，门阙也。王冰：“象者可阅也”，一切生命及健康表现与外可见或可感知的物象资料及生理、病理现象自然也就是中医学观察研究的开端。《寓意草》：“医者意也……《内经》所谓微妙在意者也。医孰无意”？《续医说》：“医者理也，理者意也，何稽乎？理言治，意言识，得理与意，料理于未见曰医”。医者意也，医者理也，突出体现了医者个人对病象的观察、分析、论理的思维能力。这与张东荪先生所言：“哲学大部分是由于论理的进路而取得结论”颇为相似。如果说宋以前的医学体现是的一种个人的主观悟性，宋以后的社会由于理学的兴盛，主张认“格物穷理”和“格物致知”的认识过程，亦即强调对规律性的认识。受其影响，医家由重视个人的主观悟性转向凸显理性思维的方向，把“医者意也”的主观悟性思维认识层次，提升到理性思维的认识层次上。《黄帝内经》多处言“意”，如《灵枢·九针十二原》：“以意和之”、《灵枢·病本》：“以意调之”，把医家擅用“意”或“悟”的效应称为“神”，后世由此语概括出“医者意也”，充分说明了中医意象思维的主体作用。

2.求本 对本体的探索是哲学的重要任务，而对本体问题的探求和思索，远可及《易经》与“河图”“洛书”，我们说太极八卦是人类最早的哲学，就在于他完成了将宇宙万物纷繁复杂的整合。后在春秋战国时期，以老子的道家、孔子的儒家、墨子的墨家及晚期的法家为代表就本体论的问题展开了较为集中的讨论，与哲学相同不同的学派对本体有不同的理解和认识，虽然不能等同，但是毕竟反映了其各自文化基型，如《易》称之为太极，老子称道为无极、大，孔儒称之为仁、义、佛家称之为真如、妙如。《老子·第二十八章》：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极”，《老子·第一章》：“无，名天地之始；有，名万物之母”。老子以直观的有无、黑白来阐释现象和本体的关系，所以有玄学之称（三玄）。到《庄子·天下》：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。又将本体的问题认识到“一”的层面，“一”执两端尔，阴阳者两端也，天地者两端也，所以有伏羲一画开天地，《易》：“一阴一阳之谓道”之说。如果说道、无极、太极、一这种概念对于理解而言还过于抽象的话，黄老之道又对道本有了进一步阐释，《老子·第二十一章》：“道之为物……其中有象……其中有物……其中有精，其中有信”，与古代西方哲学之原子论不同，中国古代倡导的是元气或精气论。即万物都是由元气或精气组成的，元气或者精气聚合则有；分开即无。黄老道家首先提出了元气和精气这两个概念，并对其进行了多方面的探讨。《易》所言太极，老庄所言道、无极，精气、大一、小一，反映了中国先民对本体原始和终极性问题不断反思的态度，追求本体的过程根本上讲也是一种疑存的过程。

中医学之任务重在探讨生命或疾病的起源，《易传·系辞》：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”，是对伏羲一画开天地，万象更新及其一阴一阳谓之道关乎生命之道的解读。《老子·第二十二章》所言：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子明白的揭示出了“道”的三个层次和三种存在形式：“自然之道”。即为宇宙观，这就是“阴阳”、“变化”之道，是为最高层次。作为黄老之学代表作的《黄帝内经》同样延续了此观点，如《素问·阴阳应象大论篇》：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。“天地之道”是为中间层次。它介于“宇宙”与“人”之间，揭示自然之道之“阴阳”、“变化”在时间、空间的反映。而“人道”或“王道”是为最低层次，因“人”即“社会”，而社会的表现集中反映为“人道”、“王道”，即“为人之道”、“为王之道”。故此道也是自然之道之“阴阳”、“变化”在人类社会中的反映。可以说中医学从根本上是讨论王道或人道之学，也即研究人本或病本之学。何谓人本？《素问·金匮真言论》：“夫精者，身之本也”，《灵枢·本神》：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神”，《灵枢·决气》“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精”，延续了黄老之学的核心思维，认为精气是生命的物质基础。《素问·阴阳应象大论篇》：“治病必求于本”。一语道破医学之旨归，那就是求本。那又何谓病本呢？《素问·至真要大论》病机十九提出了诊断和治疗疾病的基本原则，机者事物变化之所由，《列子·天瑞》：“万物皆出于机，皆入于机”。注：“机者，群有之始”。可见病机研究的是起源的问题，因此，后世医家一度都把病机的探求作为诊治的核心。当然，中医对于病本的理解，除病机外还有不同的认识，汉代张仲景《伤寒论》首开辨证论治的先河，到明代张景岳《类经》：“切而验之，从其切要而辨证也”。正式提出辨证一词，后来到清代周之干《慎斋遗书》中提出“辨证施治”，而章虚谷在《医门棒喝》中则概之为“辨证论治”。此后，“辨证论治”一词作为中医的代名词广为传用，同时，证作为对病本的理解也被提出来。现代对病本的理解又有提升，如王永炎院士等中医学人提出“素”的概念，由“病机”到“证”到“素”的变化，体现了医家对病本的不断反思，这种反思体现了向中心的迁移。这种变化与张东荪先生所言“哲学是一种向后退的反省，剥蕉式的变化，剥到后来只剩下一个无假定无立场的”暗合。由此可窥一斑，中医学的发展同样与在求本的过程中不断反思或者疑存相伴随。

3.整体 整体观念和辨证论治已成为中医思维的代名词，然中医之整体观实则是在国学思维态度基础之上建立发展而成。《老子·第二十二章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。《老子》：“道……大而无外，小而无内”。国学之整体思维一方面把人和宇宙天地自然看成是一个有机的整体，其次把人看成一个有机的整体。人体与外界自然之间犹如上文所说大一与小一之间的关系，这可谓最早的全息学概念。中医学理论与实践一样承袭这种整体思维，《素问·宝命全形论》：“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”，“天覆地载，万物悉备，莫贵乎人”。

就中医整体观而言，如果说“易道”天地阴阳之学是其源头的话，那么其发展则在于“五行学说”。《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，五行学说最初是强调万物由五种基本物质所构成，随着五行学说的发展，形成了五行生克乘侮的理论，使五行学说衍变成为认识自然与社会的思维模式。五行学说被引到中医学中，主要是运用五行学说的生克乘侮变化以说明与医学有关的人体、自然界复杂关系的变化规律，以说明事物之间的密切关系。不仅如此，《黄帝内经》还根据五行的各自特性，运用五行分类的方法把人体的生理组织与自然界的事物与现象分为五类，分别归属于五行之中。五行系统理论强调人体自身的有机整体性，就天地而言也可谓人身自是一个小天地。同时还将人与外界、自然、社会人文环境相对应统一，这将天人相应一体观落实到应用层面。前者更多方面是注重脏腑、经络、组织器官各自的功能及其相互之间的关系，而非着眼于其形态结构的精细研究。就生理而言，既注重个体功能，又注重整体思维下的功能之间的相互关系（包括协同配合及相互制约），其凸显的是局部与整体的有机统一。如果说天人相应的整体观体现了最早的全息学思维，那么五行学说为核心的整体观就是对全息学的具体应用，如后学逐步发展的面诊、手诊、耳诊等。后者强调天地自然与人体的对应统一，重在阐发天地自然对人体的影响。并引五行生克乘侮理论，解释人体的生理、病理现象，用于指导诊断与治疗。这样，五行学说由简单的五种物质功用的概念转为理论概念的哲学思维层面并指导临床实践，完成了由具象到抽象的过程。

中医整体思维贵在以人为本，就生命而言人之生命与宇宙万物之生命犹如小一和大一的关系，因此，中医整体思维的一个关键点在于将人之生命置于宇宙万物的生命系统中来看待，进言之就是将人的生命系统和宇宙万物的生命系统看成是一个有机的整体。在这种思维的指导下，中医的生命观就演化成一个大生命系统，并且将人之小系统置于这个大系统的核心，目的在于阐发生命系统之间的相互影响。如果此说过于抽象的话，作为与中医学密不可分的中药学和方剂学是此思维的具体应用，中药的组成包含动物、植物、矿物甚至包含与人之生命相关的一些人自身的一些方面，这些内容都是有生命的或是与生命密切相关的，都是在中医整体思维指导下为人之生命所服务的。另外，中药学将药物本身之气（升降浮沉四气）、性（温热寒凉四性）、味（酸苦甘辛咸五味）或药物不同部分（如植物药之根、茎、叶、花、果、种）与人之生命相互关联（归阴、归阳、归经、归络、归脏、归腑、归气、归血），或调和、或抑制、或补益、或攻伐，目的在于使人之生命循道而复归健康。如果说中药学的指向是单味中药的小生命系统而言，那么中医方剂学就是研究大中药生命系统的，方剂学的核心在于药物配伍，其君臣佐使的组方配伍原则本身就是整体观的表现，同时注重研究药物之间的相互关系对于人体之影响。在中医学大生命观思维的前提下，衍生出中医之大健康观，大健康观将人之健康置于自然环境、经济环境、社会环境的时空概念下去综合考虑，这种健康观无疑是系统的，动态的具有前瞻思维的。

4.司外揣内 自先民立竿测日影的方法开始，观察性方法就成为着国人认识和理解事物的主要方式，也即运用以小观大的方法，通过局部的观察，近似的描绘、推测整个全局，我们归结此方法为司外揣内，这种司外揣内的思维方法在中医药学中得到了淋漓尽致的发挥，《灵枢·外揣篇》：“远者司外揣内，近者司内揣外”。《类经·第十九卷》：“至大至小，至浅至深，无不有道存焉！故治国有道，治针亦有道。必知乎道，乃可合万变而为一矣”！“五音五色见于外，因脏气而彰明也。五脏之气藏于内，因形声而发露也。外之不彰不明者，知内之波荡也”。“远者主外，近者主内，察其远能知其近，察其内能知其外，病变虽多，莫能蔽吾之明矣”。《灵枢·本藏》：“视其外应，以知其内脏，则知所病矣”。可见，中医司外揣内的诊断方法是基于整体思维，把重点放在局部病变引起的整体病理变化上，或将局部功能变化与整体功能反应统一起来。也就是说根据人体生理、病理现象，揣测生命运动所处状态的逻辑（理性）思维活动，如前文所述之意象思维，是通过对生命现象的观察、辨认，形成感性认识，进而发现并归纳本质属性的生命状态与表现于外在现象的固定联系，形成概念，由感性认识上升到理性认识，进而达到外揣到内揣相对吻合，逐渐形成了中医表里对应、经络对应、脏腑对应、脏腑与组织对应等以阴阳学说、五行学说理论为核心的整体观，构成了司外揣内、司内揣外的诊断方法的理论基础。中医诊断方法的望、闻、问、切就是基于体表与体内脏腑的密切关系而采取的行之有效的诊察方法，是司外揣内诊察原则的具体应用。

5.辨证 中医之辨证非哲学之辩证，中医之辨证是在整体观前提下个性化的分别。这种辨证观既求大同，又求其小异。所谓求其大同，同治也；所谓求其小异，异治也。同病同治凸显辨病，同病异治、异病同治强调辨证。中医学强调病证结合，据病言证。因此，可谓既求大同（科学思维），又求其小异（哲学思维）。中医之病证有时空的属性，因此有病候、证候之说，犹如科学有物候学之称也。这种时空属性实际是以天人相应之整体和以五脏为核心的人体系统为前提，前者将人置于外界时空之下，注重人与外界互为影响的一体化思想，后者凸显人之局部与整体之间的关系。其辨证思维既有八纲辨证之总纲，同时又有脏腑、经络、气血津液、三焦、卫气营血辨证之分。如果说八纲辨证在思维层次是更高层次上的抽象总括，那么后者就是更为具象化，后退式的反思。

6.圆融和合 中国传统文化历来主张百家争鸣、百花齐放。当然也不排除个别学派的排他性，如法家就主张禁绝百家。如果说到包容，不得不提作为中华文化核心之儒释道一源三流，儒家和道家都是植根于本土的文化，而佛家虽植根于异邦，但是能在中国落地生根，甚至一度达到鼎盛，无不与国人包容的个性和精神密切相关。先说与中医学关系更为密切的黄老之学，黄老之学假托黄帝的名义，引进法家学说，改造老子的道家思想，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点，最终形成自己的一家之言。司马谈《论六家要旨》言道家：“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。黄老道家对儒墨名法百家采取兼收并蓄、兼容并包的态度，不但丰富了自己的理论体系，也对其他学派产生了深远的影响。其次，儒家同样推崇包容的思维态度，《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也”。可以说这种四海之内皆兄弟的精神可以用两个字来概括就是“和合”，换言之“和合”不仅是儒家人文思想的核心同时也是我们国人精神世界的重要支柱，直到如今都为国人所推颂。《论语·学而》：“礼之用，和为贵”。《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和”。前者体现出在治国处事、礼仪制度方面，重视以和为价值的标准，后者表明在处理人与人之间的关系时，既承认差异，又和合不同的事物，通过互济互补，达到统一、和谐。这种“和而不同”，“求同存异”的精神与“同而不和”取消不同事物的差异的专一观念形成对照。最后，释家同样提倡和的思维，隋代智顗《法界次第初门卷下》：“若不和同爱敬，则两不和合，不得尽成般若，是为魔事。若善用六和，则与一切冥同，必得善始令终，则能安立一切于菩提大道……外同他善，谓之为和。内自谦卑，名之为敬。菩萨与物共事，外则同物行善，内则常自谦卑，故名和敬”，这种倡导众生和睦，世界和谐的六和敬精神，与儒家和合文化本质无有区别。总之和合之精神不仅强调对各种优质资源的相互整合，而且注重对其他优质文化的尊重，唯有民族的才是世界的。但是，和合思维的前提是圆融，圆融乃释家之思维，慧思大师所著《大乘止观》有“自性圆融”“圆融无二”“圆融无碍法界法门”诸语之说，《丁福保·佛学大辞典》：“就诸法本具之理性言之，则事理之万法遍为融通无碍，无二无别”。可见圆融是就本而言之。因此，国学倡导的是圆融和合的思维，这种思维不主张被他学所改变或同化，失去或改变自身的文化内涵，而是立足自身兼取他学之优质所在为己所用。和合的精神与“敬恕”的态度密不可分，国学主张对未知的异说应该持有敬畏的态度，同时持有仁爱，宽恕，包容之心，方可达和合也。放眼世界，文化冲突带来的战争时有发生，国学这种圆融和合的思维对现实具有极强的指导意义。

中医的发展与完善同样是建立在各家学说基础之上，中医药学在发展的历史过程中经历学派争鸣的现象，可以说学派争鸣是中医学史上的客观现象，中医学同中国古代文化一样也是以学派作为基本单元而发展的。在长期的历史发展中，在不同的历史条件下，不同流派从不同角度来探讨中医学理论体系中的重大问题，从而丰富了中医学的伟大理论宝库。《四库全书提要》说：“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”。中医学发展到金元，形成了医学流派“四大家”，即刘完素、张从正、李杲、朱震亨争鸣的局面。中医学植根于中华传统文化，儒释道对其思维态度和理论体系均有一定的影响，儒家不为良相便为良医之精神自不必说，自宋开始，儒医者不胜枚数，儒家更是主张治国施仁政，治人施仁术，因此，又有医乃仁术之称，甚有一些著作都有明显儒家的印记，如金张从正所著《儒门事亲》。其次，与中医学关系更为密切的黄老道家，其思维更是在中医学理论方面体现甚多，众所周知道家养生就主导了中医养生的主要思想，诸如清静无为、恬淡虚无之类精神养生。此外，道家在在临床医学和药学理论方面也建树颇丰，如孙思邈之《千金方》、陶弘景之《本草经集注》、葛洪之《肘后备急方》都是道家医学方面的典型代表。最后，佛家对中医文献、医门居士、历代医方、临床诊疗及中医伦理学、养生康复等方面产生深远的影响。僧医为代表的寺院医学著作颇丰，如《医心方》、《申苏方》、《议论备豫方》、《深师方》、《梅师方》、《天竺经论眼》、《鉴真上人秘方》、《仙授理伤续断秘方》、《岭南卫生方》、《慎柔五书》等，对中医文献的发展具有较为深远的意义。其次，有众多佛门居士对中医学的发展做出了较大的贡献，他么撰写的医著至今仍然具有积极的参考价值，如刘完素、喻嘉言、李中梓、程国彭、汪机、丁福保、王肯堂等，都是其中的姣姣者。虽然儒释道之间曾经都有过较为激烈的冲突，但最终缘于敬恕和合的态度而能使中华文化成其大统。突出主体作用的中医学，其主体（人）思维必然承启各派各家，在追求大同的前提下出现各种小异是正常的，这种小异并不影响中医理论思维之根本，换言之都是在承岐黄仲圣之衣钵之上的有所侧重。也就是说，这种小异往往代表了其在某方面的重大发现，从某种意义上讲也是对整体的一种补充。

哲学思维

1.本体论 张东荪先生《科学与哲学》一书中核心重在阐释哲学的思维态度，对哲学思维态度的分析颇有见地。现援引其几段文字及笔者的一些学习批注，来解读哲学的思维态度。援引张东荪先生之语：“自苏格拉底唯真是求起，哲学的使命就是追求最后的真理，最后即无可更进之谓。通俗讲就是追根问底，凡是不属于最后的，不在根底上的，必不是绝对的真理。既要求真知识便是要求得绝对真理，所以哲学的目的和其他学术不同，乃是专注重于直到最后。如黑格尔《小逻辑》所言：哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求。可见哲学之真理有最后的，绝对的特性。泰莱斯：‘万物都是从一种本体变化而出’。泰莱斯不言真理而言本体，本体是针对现象而言的。张东荪《哲学ABC》：‘泰莱斯主张万物的根本是水，一切物都是从水变化而来的’。且不论其万物本体是否是水，但此论意味着哲学的基础从此而定。其重大意义在于，我们所看到万物不是真东西，都不是原来样子。真东西是名曰‘本体’，不是本来样子的则名曰‘现象’。本体是自己存在的，是绝对的，是不变的，而现象是依靠本体而始有的，是相对的，是变化的。将万物与本体分为二，在思想上是进步了” 。这个时期哲学的任务就在于追求万物根本的本质，其结果就有唯物论、唯心论、两元论、中立论等。就探求万物的本体而言，本体实际是一种宇宙观。张东荪先生不言本体而言澈底，其实就本质而言并无大碍。先生说：“哲学以为我们了解这个世界之所以为有理可解的缘故，必须先会合其全，以观其整，而穷究其底蕴。所以哲学是注重于澈底与整全（即会通）……哲学不是不要精细，乃是为了会通与澈底之故，在二者不可得兼的时候，宁愿多顾全会通与澈底一些”。一下抓住了哲学思维态度的核心就是求其澈底，或求其本体。

2.疑存观 哲学经历了宇宙论，认识论，价值论三个时期的变化。如果说宇宙论代表了哲学追求本体或真理的时期。那么认识论和价值论两个时期是针对如何才能知道宇宙本体的目标，也就是说我们是否有知道万物根本的能力。这样的反思等于是向我们的知识的能力发生了疑问，宇宙论到认识论的转移，便把知识问题列为第一，而以本体问题列为第二。这种转移好像是一种退让，其实退让也是一种进攻。张东荪：“这样退让乃是处于慎重，这种慎重又是归于真知识的用心，和唯真是求的精神是完全一贯的。如康德提出‘知识究竟是可能的么’，换言之经验的知识内是否有先验的要素”？他认为科学都是经验的，唯有哲学是追寻先验的的原则。科学自身就是一种知识，知识是可能的么？也即“科学是可能的吗”？至此，哲学即变为研究“如何科学是可能的”一门学问了，并同时与神学分家。这时哲学的定义为：“一切科学基础的知识学。也可名之为科学批判的知识学或科学知识的批判学”。凡是知识总是离不开主观和客观，哲学的知识学论诞生后，哲学家们又在反思主观与客观知识之外的东西，他们权且把这种东西称为“价值”即独立于主观和客观之外的非现实。他们认为价值和知识虽在性质上没有太大的区别，但是，知识只是一种普遍的妥当，而价值在比较上不是普遍的有效，也就是说知识是普遍妥当的价值。文台德榜对哲学下了一个定义就是：“哲学者普遍妥当的价值之批判，也就是知识的批判。这样哲学就由较广的知识问题转移到较狭的价值问题，可名之“知识批判之学”。无论康德提出“知识究竟是可能的么”，还是笛卡尔之：“我疑故我在”还是认识论到价值论的迁移，无不体现哲学疑存或反思的思维属性。张东荪：“疑存即一切都可疑，惟有疑一切东西的疑是实在的。如冯友兰《中国哲学简史》哲学就是对于人生的有系统的反思思想”。归根结底，哲学就是为追求绝对的真理而不断反思的学问，绝对及最后即无可更进之意。可见哲学不是在科学的法则上添加更高的法则，乃是即以科学的假定而为向后的返省。虽不是主观的，却是一层一层的剥蕉，剥到后来只剩下一个无假定无立场的，于是哲学的任务乃现，也就是唯真是求。

3.整全观 前文所言，哲学思维态度的核心是求其澈底，求其会通或整全。关于哲学之澈底，上文已作陈述，不在赘述。那何谓整全呢？张先生在《近代科学之解剖》一文中有较为全面的解释，本部分将先生关于哲学整全之论以及笔者对其高论之粗浅理解（括号内的学习批注）拿出来和大家共享。先生说：“我们的理解力可以渐渐窥破宇宙的秘密，因为宇宙的构造本来就是合乎理性的。在这一点好像和英国的甄斯（Jeans）一样，甄斯主张宇宙简直就是一个大数学家的心。换言之，即是按照数理来构造的，所以其秘密可以由数理来揭开。这一方面所窥见的宇宙依然是抽象的，不是具体的（既有外在的形式，又有实质的内容方为具体）。何以说是抽象的呢？就是说只看见宇宙的结构一方面，至于其内容则抽去了。所以物理学以及其一类的其他科学，如化学天文等等都是只研究宇宙的架构，无与于其内容的实质……这个‘性质判定’却把哲学与科学另作一个新的分配，就是，科学无不是关于形式的，无不是关于构造的。所以，科学上的定律差不多全变为统计上的恒率，并不是外界的固定的秩序。虽则统计上的恒数（基于一个可信区间的恒，并不是是真正囊括全部的外界的固定）亦足以表示事物的性质（也是区别于个别的普遍而已，但是个别还是实实在在存在那里的），但这种性质却失去了严格的固定性。所以近来物理科学，因为一天一天偏于建构方面去下工夫，而遂把其内容置之不问了。这样则物理学一天一天和形而上学没有冲突了。因为，这样便把自然科学只限于研究宇宙的架构，而对于其内容则未尝不可由形而上学去问鼎。这种见解可以说是哀廷顿的主张。他在《物理世界之性质》一书中即主张所谓心是材料说（theoryofmindstuff）。此说不啻把所有‘架构’都归之于物，换言之，即是物的；所有的‘内容’都归之于心，换言之，即是心的……此说虽然具有以哲学的眼光看待科学问题，主张以科学的最新的所得来造成一个新哲学的见底，承认科学知识以外存在有别的东西。但是他认为此说把科学的知识（就柏拉图而言知识，是经过实验的）过于普遍化，以至于科学知识以外（就柏拉图而言的意见，没有经过实验的）的都不可以算作是是知识。真正的知识应该是人类的知识，既包括形式架构的知识，也包括实质内容的知识。他主张人类的知识总是对于普遍有所把握，至少亦必须把个别的化为普遍的（当然包括所谓个别所具有的普遍性之外的内容），然后方能成为知识（包括形式和内容）。因为，知识以不变为要素（无论是架构还是内容）；因为其对象不变所以总是可以变通的”。

4.忍容观 张东荪先生认为：“科学的研究在于细微与精确，所以科学的真理比较上单纯些。换言之，即异说少些。哲学反之，在于求会通，求整全，求彻底，则自可容许各种不同的观点。所以哲学上总是异说纷纭，不能定于一尊”。也可以说，科学求其大同，而哲学重视小异。

其关于真理的论述颇为精彩，颇具东方哲人的态度。他认为：“每一种理论、学说而能代表一个型式的都可以永久不磨，因此，可以说就是真理。此真理与普通所谓真理不同。因为，两个相反的真理可以并存。例如一元论与二元论各代表一个型式，所以都不失为真理。唯心论与唯物论亦然。不明此理者往往执一偏见，以为唯物论是真理了以后，唯心论决不能同为真理，其实乃隳于偏见了。所以哲学上必须有‘忍容’，而特别名之曰‘哲学的忍容’。哲学的忍容与普通的忍容颇有不同，普通忍容不过态度谦逊，表示虚心而已。乃只关于态度，哲学忍容不仅关于态度，必须在学理的内容承认异说的可能性”。这与中国古代传统的四海之内皆兄弟之精神暗合看，这也是中医诸多学说之由，即性伤所谓病，性乃天就也，伤只是界点而已，各派都是对伤的不同理解，总合各派就会逼近病之本质，即将界点有序化，成型化，造就了各自的理论基型。说到这里，我们可以把真理一词不用在单独的一个型式上，则我们可以说若把所有型式总合起来便可愈逼近于真理了。

以上是就真理的实际而言，至于“个人所信”却没有关系，你以为唯物论合乎你的脾胃，你尽管可以相信唯物论是真理。反之，你不喜欢唯物论亦未尝不可。每一个有哲学思想的人尽可选择一个思想形式去自己安慰。于是便有所谓康德派、休谟派、亚里斯多德派等，不过就整个儿的哲学的史迹来看，真理是不能完全属于一派的。

张东荪先生所言：“形而上学必须归结到人生哲学乃是极自然的。因为，形而上学所讨论的全是理论概念。这些理论概念诚如卡拿帕所说，是永不能证实的无已，则惟有回过头来，只好施其作用于自己以及人类”。同样，言国学是经世致用之学，不是空洞的的理论概念，就是因为国学形而上的思维在指导着政治、经济、社会、医学、人文。因此，在治世方面有治世道、乱世佛、由治到乱是儒家之说。作为汲取国学之精华而成的中医学更是如此，古有不为良相便为良医之称。中医学的思维反映了国学的思维精华，无论是意象、求本、疑存、整体、辨证、圆融和合在本质上与哲学论理、澈底、整全、疑存、包容之思维具有一定的趋同性，不将中医学称之为哲学是其在思维上虽然可以映射出一定的哲学思维，但其重要在于关乎应用，在于解决问题，因此，尚取了科学思维之求其大同，如《本草纲目》这种纲目列举的方式就具有了科学的思维，因此，能被西学认同，以致在海外有多种文字翻译出版。笔者认为，就思维而言国学、国医与哲学、科学虽不能绝对等同，但都是对宇宙万物认识的有益补充，作为学人而言，应该以国医包容之精神以及哲学会通之思维，在认真研习的前提下兼取各自思维之优质所在，不应孤芳自赏，囿于陈见。同时坚信，随着西学东渐，东学西渐，国学、国医与哲学、科学无论是思维抑或方法势必会交叉融合，进一步开阔人类认识生命和解读生命的思维，以向着更加真实的方向迁移。

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